بخش دوم و پاياني در بخش نخست اين گفت و گو به مسايلي چون موانع راهبردي گفتمان هاي رايج پرداخته شد و اين كه چه گفتماني مي تواند در شرايط كنوني براي يك فهم حداكثري در جامعه موفق عمل كند . در اين بخش به ادامه اين گفت و گو مي پردازيم كه اميد است توسط آن تا اندازه اي به دغدغه هاي شما پاسخ داده شود . سكولاريسم حداقلي را چگونه تبيين مي كنيد ؟ سكولاريسم حداقلي يعني جوامع پس از سكولاريته كه يك بخش آن حضور مذهب در حوزه عمومي است كه بر اثر انتقادهايي كه بر عقل وارد شده شكل گرفته است. ‌ هابرماس به عنوان كسي كه شيفته عقل روشنگري است و معتقد است كه بايد عقل روشنگر بر كرسي نشانده شود اين موضوع را به خوبي درك كرده است كه عقل محدوديت‌هايي دارد كه نمي‌توان از آن چشم پوشيد. او معتقد است كه مذاهب مي‌توانند در عرصه‌هاي مختلف با اين عقل به تعامل برسند و دستاورد داشته باشند. ‌كارل ياسپرس آلماني مي‌گويد مذاهب شرقي و تمدن يوناني يك عصر محوري در تاريخ بشر ايجاد كرده است در هزار سال قبل از ميلاد مسيح در صورتي كه مدرنيته و روايت غالبش اين موضوع را قبول ندارد. هابرماس در ادامه مي‌گويد: اين اديان هنوز مسايل قابل فهم و آموزشي براي عقل جديد دارند كه عقل از آن غافل بوده و بايد اين تعامل صورت پذيرد. هابرماس از طرف ديگر معتقد است كه اديان ، تمدن ساز بوده‌اند، پس اگر مدرنيته يك تمدن است پس اديان در شكل‌گيري آن نقش داشته‌اند. ‌ايشان به صراحت مي‌گويد: <جنبش‌هاي بنيادگرايي كه نتيجه خشك انديشي برخي سكولارهاست، باعث شده كه اين جنبش‌ها به چهره جهان و اديان هم ضربه بزند.> اين جنبش‌ها را بايد درست تحليل كرد تا وقتي كه اين گونه مطلق‌انگاري از مدرنيته و نسخه‌پيچي مطلق وجود دارد ما نمي‌توانيم به دستاورد مشخصي برسيم و اين جنبش‌هاي اجتماعي و مذهبي نهايتا خانمان‌سوز مي‌شوند.> ‌هابرماس مساله جالب‌تري را مطرح مي‌كند و مي‌گويد: اديان چيز كهنه‌اي نيستند، اديان تمدن ساخته‌اند و امروز هم نقش مهمي ايفا مي‌كنند و بر عقلانيت مي‌توانند تاثيرگذار باشند. اين عقل محدوديت‌هايي دارد كه در آراء سكولاريسم خود را آشكار كرده است و اين توجيهاتي كه در آراء امثال جان را ولز در تاييد سكولاريسم تبيين شده است براي جوامع مذهبي قابل فهم نيست. ايشان در ادامه مي‌گويند: به جز ايرلند و لهستان آمار افراد مذهبي در اروپا رو به رشد فزاينده است. ما درخانه‌اي كه عقل سكولار را پرورانده دچار مشكلاتي هستيم و اگر نخواهيم به نقد اين عقل بپردازيم مشكل پيدا مي‌كنيم. اين جملات از زبان كسي بيرون مي‌آيد كه مذهبي نيست و تنها مي‌خواهد پروژه سكولاريته غربي و پروژه معقول عصر روشنگري را مطرح كند اما با مشكلات و معضلاتي رو به رو شده است كه از دل همين سكولاريته بروز و ظهور يافته است. ‌ در اين فرآيند نقش و جايگاه روشنفكران مذهبي چگونه قابل تبيين است و اينان با چه مبنايي پروژه مدرنيزاسيون را تكميل مي‌كنند؟ ‌ به اعتقاد من روشنفكران مذهبي، فلسفه كلامشان جهان شمول مي‌شود. يعني مي‌توانند آراء خود را از سطح جهان سوم فراتر ببرند و اين آراء به قول اقبال تفسير معنوي از جهان است. ‌بر خلاف بنيادگرايي كه مي‌خواهد جهان را تفسير شريعت مآب و احكامي كند، روشنفكري ديني مي‌خواهد تفسير معنوي از جهان ارايه كند. ولي اين ادعا و نياز كه هم در جامعه ما و هم در جهان وجود دارد به شدت خطرناك است. مگر اين كه ما بتوانيم مباني تئوريك قوي براي اين ادعا تدارك ببينيم. ‌ما نبايد يك روز شيفته سوسياليسم، يك روز ليبراليسم و حقوق بشر بشويم. همه اين‌ها قابل تامل هستند اما مشكل ما جاي ديگري است. ‌ما هر بار در برابر اين ايده‌ها سپر مي‌اندازيم دچار مشكلات بيش‌تري مي‌شويم. ما همواره در طول تاريخ كساني را ديده‌ايم كه معتقد بوده‌اند بايد از فرق سر تا ناخن پا فرنگي بشويم. از جمله كساني كه به اين تز معتقد بودند تقي‌زاده بود كه در سال 1339 در مجله سخن نهايتا اين گفته را پس گرفت. اما درست در همان سال خيلي از روشنفكران ايراني شيفته گفتمان عدالت سوسياليستي شدند و وقتي سال 1368 روشنفكران و وارثان گفتمان عدالت سوسياليستي اين شعار را پس گرفتند، درست در همان سال روشنفكران ليبرال آمدند شعار ليبراليسم و حقوق بشر را مطرح كردند. يعني ما در هر دوره‌اي يك تقي‌زاده داشته‌ايم. در اين بين روشنفكران مذهبي دچار چه مسايلي بودند؟ در همان مقاطع روشنفكران مذهبي چه جريان سياسي‌اش و چه جريان فكري‌اش، در مقاطع مختلف يا وادادگي ايدئولوژيك داشته‌اند يا وادادگي استراتژيك. بخشي از مجاهدين وادادگي استراتژيك به ماركسيست داشتند و بخشي وادادگي ايدئولوژيك.مهندس بازرگان وادادگي روشي به اسلام علمي پيدا مي‌كند و شريعتي گاها به سوسياليسم امتياز مي‌دهد. نحله كيان هم در يك مقطعي به ليبرال دموكراسي، كلام و متدلوژي انگليسي وا مي‌دهد. انديشه و به طور كلي عقلانيت به همان اندازه كه متاثر از شرايط زماني و مكاني داخلي است به همان اندازه تحت سيطره امواج انديشگي جهاني است و نمي‌توان آن را ناديده گرفت. اين جا به جايي‌ها طبيعي و منطقي به نظر مي‌رسد. شما چه مشكلي را رديابي مي‌كنيد؟ اين وادادگي‌ها دو خطر به دنبال دارد: اول اين كه باعث مي‌شود بنيادگرايي مستحكم‌تر شود و جرات تعرض بيش‌تري پيدا كند. دوم اين‌كه سكولارها دچار اين توهم شوند كه مي‌توانند مشكل جامعه را حل كنند. در حالي كه ما نيازمند پژوهش بومي در جامعه هستيم. ‌از آنجا كه متدلوژي امروز وارداتي است ما گره از مشكلات نمي‌توانيم باز كنيم. يك جمله‌اي گاستون باشلار، انديشمند فرانسوي دارد كه جالب توجه است. او مي‌گويد: علم و فلسفه‌ها كهنه مي‌شود ولي اين تخيل شاعرانه است كه پايدار مي‌ماند. ولي من اين جمله را اين گونه بهتر مي‌پسندم كه بگويم علم و فلسفه‌ها كهنه مي‌شوند، اما اين تخيل پيامبرانه است كه جاودانه مي‌ماند. اديان هنوز هستند و اين فلسفه‌ها و علم‌ها هستند كه كهنه مي‌شوند. اين تخيل پيامبرانه همواره با قرائت‌هاي گوناگوني مواجه شده است وجه تمايز نوانديشي ديني يا مذهبي با سنتي‌ها و به عبارتي بنيادگراها در چيست؟ ‌ بنيادگراها و سنتي‌ها با قرائت غلط و بسته از تخيل پيامبرانه ـ شاعرانه موفق شده‌اند كه هم سكولارها را در جامعه ما شكست دهند و هم روشنفكران مذهبي را. چون بنيادگراها به همين علم‌ها و فلسفه‌هايي كه كهنه مي‌شوند تمسك مي‌كنند و روشنفكران مذهبي هم چون نمي‌توانند از مباني فلسفي و علمي استفاده كنند همواره مغلوب بنيادگراها مي‌شوند. ‌ نوانديشي و نوگرايي ديني معتقد به گوهر اديان و آزادانديشي در فلسفه و علم هستند و به تعامل دين و علم و عرفان و هنر و فلسفه معتقدند، نه مزدوري. ‌ روشنفكران مذهبي و ديني بايد بتوانند در بزنگاه‌هاي مختلف در موج انديشه‌هاي فلسفي و علمي جا پاهاي مختلف و متنوعي ايجاد كنند كه اين امر نيازمند بومي كردن انديشه و پژوهش است. ما در ايران خيلي كم ديديم كه پس از بازرگان كساني به دنبال رابطه دين وعلم بروند. در صورتي كه در غرب هنوز اين مساله موضوعيت دارد. بعد از نظريات نيوتني و هايزنبرگي هنوز خيلي‌ها در غرب دوست دارند ايمان خود را حفظ كنند. مشكل ما فقدان پژوهش بومي و نهادينه نكردن پژوهش است. پورهرمزان مي‌گفت: ما ده هزار صفحه درباره اقتصاد شوروي برنامه داريم ولي 100 صفحه درباره اقتصاد ايران، مطلب نداريم. ‌ آيا ما در طول تاريخ هيچ گاه پژوهش بومي داشته‌ايم؟ وقتي كندي آراء ارسطو را ترجمه مي‌كند، صد سال بعد ابوعلي سينا در منطق مشرقين خود چيز جديدي مي‌آورد. ابوريحان و ابوعلي سينا 13 ايراد از فلسفه ارسطو مي‌گيرند. بين نحويون و منطقيون گفت و گوي شديدي صورت مي‌گيرد و بعد ديدگاه فلسفي اشراق سهروردي شكل مي‌گيرد.در اين دوران يك تمدن جانداري شكل مي‌گيرد كه به طور خوابگردانه انديشه توليد مي‌كند و متدلوژي تحقيق در آن بومي مي‌شود كه نهايتا اين پژوهش تمدن و انديشه ساز مي‌شود . اگر به كتاب ماجراهاي فلسفي در جهان اسلام رجوع كنيد به تنوع و ايده سازي ايرانيان و مسلمانان در اين دوره پي مي‌بريد.‌ اگر به غرب رجوع كنيم ما چند حوزه تمدني فكري را مي‌توانيم ببينيم؟ در غرب ما چهار حوزه تمدني -فكري در سپهر مدرنيته داريم. اول -آنگولاساكسوني دوم-آلماني، سوم-فرانسوي و چهارم آمريكايي. هر كدام از اين حوزه‌ها يك ويژگي دارند. اين چهار حوزه وقتي با هم مواجهه مي‌كنند مغلوب يكديگر نيستند. به عنوان مثال اگزيستانسياليسم وقتي از فرانسه به انگليس مي‌رود شكلش تغيير مي‌كند اما چيز عجيبي نمي‌شود فقط قوام وشاخ و برگ پيدا مي‌كند. ما چنين ويژگي‌هايي نداشتيم. ريشه اصلي فقدان اين نوع رويكرد به پژوهش در چيست؟ يك سري از اين مسايل كه در علوم انساني مطرح است عللش به حاكميت‌ها و مستقل نبودن حوزه‌هاي علمي چون دانشگاه‌ها بر مي‌گردد. و يك سري هم چيزهايي است كه ما به آن توجهي نداريم. براي ما پذيرفته نيست شخصي چون مهندس بازرگان وقتي چند نهاد علمي و مدني ايجاد مي‌كند، نحله علم و دين پژوهش از بين برود. يعني به ميزاني كه كتاب هايي از آن طرف در رابطه با علم ودين براي ترجمه نمي‌آيد، همه چيز تعطيل مي‌شود.‌اتفاقي كه در انقلاب فرهنگي افتاد فقط مربوط به سال 1359 نبود.انقلاب فرهنگي تمام دانشگاه‌هاي ايران را بي خاصيت كرد. دو گرايش در رشته علوم انساني غالب شد كه اين دو گرايش كاملا فلسفي بودند. جنگ‌ هايدگري ها و پوپري ها. هر دوي اين گرايش‌ها براي ما شوم بود. از هايدگري‌ها قرائت‌هاي استبدادي در آمد كه نمونه آن در جامعه ما قابل تامل است. اين ها ضد مدرنيته بودند و گرايش پوپري‌ها كه سروش تحت تاثير آن بوده از اين هم بردن دين در عرصه خصوصي كه هيچ سنخيتي با جامعه ما ندارد بيرون آمد. اين معضل را مي‌توان در ساير انديشمندان هم رديابي كرد. به عنوان مثال وقتي ما از مكتب فرانكفورتي‌ها صحبت مي‌كنيم خود به خود به حوزه مدرنيته راه مي‌يابيم، اما زماني كه از اقبال و شريعتي به خصوص شريعتي صحبت مي‌شود مشخص نيست كه اين انديشمند از چه خاستگاهي به مدرنيته نقد وارد مي‌كند. اين اشكال به فرديد و آل احمد هم وارد است. اگر از خاستگاه سنت است چگونه ما مي‌توانيم توقع داشته باشيم كه اين روشنفكران روزنه‌اي به سوي مدرنيته بگشايند و اگر از خاستگاه مدرنيته است چه نوع مدرنيته‌اي.جرياني كه بين سنت و مدرنيته گير افتاده است چه تعامل و تقابلي مي‌تواند بين دو ساحت سنت و مدرنيته ايجاد كند آيا در اين وضعيت ما مي‌توانيم بستري مدرن را براي اين نوع از انديشه‌ها متصور شويم؟ بين فرديد ، آل احمد، شريعتي و اقبال تفاوت‌هايي وجود دارد، همان طور كه تشابهاتي هم وجود دارند جلال آل احمد، يك اديب است. ما در كتاب غرب زدگي و خدمت و خيانت روشنفكران، غلبه ادبيات بر انديشه را مي‌بينيم. فرديد متاثر از هايدگر كه به نظر من با جلال آل احمد و شريعتي متفاوت است. آيا ما در آثار شريعتي غلبه ادبيات بر انديشه را نمي‌بينيم. ادبياتي كه گاهي خيلي رمانتيك هم مي‌شود؟ به نوعي، ولي شريعتي به خاطر جمله پردازي و نبوغ شاعرانه‌اش اينگونه به نظر مي‌رسد اما انديشه شريعتي مباني دارد و مثل جلال نيست.جلال اديبي است كه از ماركسيسم سر خورده شده است و سرگرداني روشنفكران را ديده است. فرديد يك انديشمند هايدگري است و چون جلال سرگردان، فرديد به عنوان يك روشنفكر تنها اعلام خطر مي‌كند و مي‌خواهد از عرفاني كه به آن مسلط نيست استفاده كند. اقبال، شريعتي و سيد جمال پروژه دارند و آن مدرن كردن جامعه است. معنوي كردن عصر وبه روز كردن مذهب هم از جمله كارهايي بود كه اينان درصدد انجامش بودند.‌ چه تفاوتي بين رويكرد شريعتي و سروش به مذهب وجود دارد؟ سروش مي‌خواست مذهب را به روز كند، اما شريعتي در فكر اين بود كه عصر را معنوي كند .در اين بين عده‌اي هم مي‌خواهند عصر را شريعت مدار كنند بايد دقت كرد كه مذهبي بودن با شريعت مدار بودن متفاوت است. شايد مشكل روشنفكران ما همين است. برگرديم بر سر تفاوت روشنفكران نسل سوم، چه تفاوتي واقعا بين چهره‌هاي ياد شده وجود دارد؟ من براي جلال آل احمد پروژه‌اي كه شريعتي به دنبالش بود را نمي‌بينم. من ناله يك آدم دردمند را مي‌بينم كه قرائت ضد غربي از ادبيات ماركسيستي اش بيرون مي‌آيد. اگر به رمان‌هاي آن زمان دقت كنيم تاثير پارادايم ماركسيستي بر حوزه ادبيات را مي‌بينيم. به راستي چه تفاوتي بين يك اديب و يك متفكر يا روشنفكر وجود دارد؟ معمولا ادبا مضمون را مي‌گيرند و متفكران كار ادبا را بسط مي‌دهند. اگر دقت كنيم براي اولين بار نقد قدرت در چند دهه اخير توسط مخملباف آغاز شد.او در عروسي خوبان اين نقد را آغاز مي‌كند. ادبا به خوبي شرايط را فهم مي‌كنند اما به خوبي دسته بندي نمي‌كنند. اين فيلسوف ها و جامعه شناسان هستند كه به خوبي مفاهيم را دسته بندي مي‌كنند.فيلسوف‌ها مسايل را انتزاعي دسته مي‌كنند كه خطرناك هم هست. جامعه شناسان عيني تر دسته بندي مي‌كنند. اما استحكام دسته بندي فيلسوفان را ندارند. ادبا، زود مي‌گيرند، فيلسوفان و جامعه شناسان آن يافته‌ها را به خوبي دسته بندي مي‌كنند.‌ چه تفاوتي بين فيلسوفان و جامعه شناسان وجود دارد؟ همان طور كه گفتم در تفكر فلاسفه انتزاغ وجود دارد و جامعه شناسان به واقعيت زياد توجه مي‌كنند. اما عمق و دقت فيلسوفان را ندارند. اين تفاوت بين اقبال و شريعتي به خوبي مشخص است. شايد پروژه يكي باشد اما اين تفاوت ها وجود دارد. شما مي‌توانيد به رابطه هايدگر و هلدرينگ (شاعر آلماني) نگاه كنيد. هايدگر مي‌گويد هلدرينگ اعلام خطر مي‌كند و من مي‌گيرم اين تمايزات وجود دارد. من بين نگاه جلال آل احمد، فرديد و شريعتي فرق مي‌گذارم. فرديد يك ديدفلسفي دارد كه قادر به تبيين آن نيست و فقط به مدرنيته اعتراض مي‌كند. انديشه‌هاي فرديد بعد از انقلاب دو دسته شده است. عده‌اي همان انديشه نقد پست مدرنيته را بدون حمايت از تفكر سنتي ادامه مي‌دهند ولي گرايش رسمي تر آن از حمايت سنتي عليه مدرنيته استفاده مي‌كنند و چيز خطرناكي هم هست.ولي به طور كلي روشنفكران مذهبي در ايران يك پروژه دارند و آن معنوي كردن عصر است. منتها با تمام نقاط ضعف و قوت خودش.‌ اين پروژه چه دستاوردهايي داشته؟ اگر بخواهيم سياسي تر ببينيم، اينها جلوي خشونت و كشتار را گرفته‌اند. چون همان طور كه مشخص است. محصول شبه مدرنيسم، بنياد گرايي است و اين روشنفكران مذهبي هستند كه آن را كم رنگ تر كرده اند. درتركيه دستاورد داشته و نگذاشته اند بنيادگراها بالا بيايند.پروژه معنوي كردن عصر كه توسط روشنفكران مذهبي مطرح شده يك سري گيرها و نقاط ضعفي هم دارد كه بايد برطرف گردد. كه يكي از راه‌هاي برون رفت آن كاويدن روي مفهوم عقل است.ما استقرارمان روي مفاهيم مدرن ضعيف است و اين باعث مي‌شود در بزنگاه‌هاي استراتژيك در ايران وا بدهيم كه ريشه اين وادادگي كاملا فكري است. در دوران اصلاحات، روشنفكران ديني (نحله كيان) وا دادند. در مقاطعي روشنفكران مذهبي از جمله در انقلاب ايران وا دادند. خاستگاه اين وادادگي‌ها بر مي‌گردد به خلا مسايل تئوريك.اگر ما نتوانيم انديشه‌هاي گوناگون را آسيب شناسي كنيم، دور صد ساله سيكل معيوب عدم انديشه سازي و دموكراسي تمديد مي‌شود و اين باعث مي‌شود كه ما به جاي قابل تاملي نرسيم.بايد ديد آيا ما مي‌توانيم انديشه اي در اين سو بسازيم كه در تعامل با مدرنيته، راه جديدي به وجود آورد. به اعتقاد من پست مدرنيسم راه بعد از مدرنيته نيست. بلكه يك انتقاد به مدرنيته است اين ادعاي كلان روشنفكران مذهبي بوده است. اين ادعا غلط نيست الان به گونه‌اي شايگان هم اين حرف را مي‌زند. هايدگر هم از اين بن بست حرف مي‌زند. هابرماس هم از آن مي‌نالد. ولي در اين ميدان نبايد فريب خورد. در حال حاضر بنيادگراهاي مسيحي و مسلمان هم صحبت از انحراف مدرنيته دارند و مي‌خواهند مدرنيته را به قول معروف آدم يا اصلاح كنند. در اين كه مدرنيته اين بن بست و مشكل را دارد حرفي در آن نيست. داوطلب براي مواجه با مدرنيته زياد است اما برگزيده كم است. روشنفكران مذهبي ادعاي جهاني شان سر جاي خودش محفوظ، ولي براي ادعاي محلي خودشان هم بايد تدارك ببينند. در غير اين صورت فقط مدعي‌اند و برگزيده نيستند. برگزيده شدن ناشي از آن است كه بتوانند مباني نظري و شرايط عيني را آماده كنند و مدل ارايه كنند. امروز خود غربي‌ها مي‌گويند اين اتفاق در سكولارها افتاده است. اما اين مدرنيته همچنان حاكم ا ست و دلبري مي‌كند و قدرتمند است و هر چالشي هم بايد از درون آن بيرون بيايد. در اينجا شما مدرنيته را يك كليت فراگير فرض مي‌كنيد كه از بستر يوناني و غربي خودش برخاسته است. شما در كتاب هرمنوتيك غربي و تاويل شرقي، دسته بندي عقل‌ها را داريد. مثلا مي‌گوييد عقل مذهبي، عقل شرقي، عقل غربي يا يوناني و غيره به اعتقاد من عقل يك مفهوم كلان است و دستاوردهايي دارد. اين دستاورد در غرب يا شرق در پارادايم منطقي خودش تعريف پذير مي‌شود. اما چيز عجيبي از آن در نمي‌آيد كه كاملا با هم متفاوت باشد. مباني آن ممكن است بنا به شرايط اجتماعي-سياسي- و حتي جغرافيايي متفاوت باشد اما دستاوردهاي عيني آن چون رعايت حقوق شهروندي يكي است. به طور كلي عقل شرقي چه مشخصه‌هايي دارد كه عقل غربي ندارد يا برعكس- شما عقل و عقليدن را چگونه تبيين و تعريف مي‌كنيد؟ اول بايد به اين مساله اشاره كرد كه واژه عقل، اسطوره‌اي به مفهوم غيرقابل نقد و تنوع شده است. همين طور كه در دوراني مذهب، اسطوره غير قابل نقد و تنوع شده است مي‌گويند ما فقط يك عقل داريم.‌واژه عقل در سه تمدن غالب خودش معاني متفاوت دارد. عقل در ريشه يوناني‌اش رزيون يا راسيون است. درعربي واژه عقل از عقال به معني پرهيز دادن يا جلوگيري مي‌آيد به قول معروف به معناي رام كردن استفاده مي‌شود . در عربي مي‌گويند به پاي شترعقال زد.‌‌ واژه عقل در ايران معادلش خرد است . يعني عميق شدن . تعاريف و معاني اين واژه حتي در جاهاي مختلف متفاوت است و شرايط زماني و مكاني دارد. هابر ماس به اين مساله اشاره مي كند و مي‌گويد : اين نوع عقلانيت مدرن محدوديت‌هاي خاص داشته و دراين فضا سكولاريسم شكل گرفته است و صريح هم مي‌گويد جنگ و كشتارهاي مذهبي باعث پيدايش اين نوع سكولاريسم شده است .پس براي عقل يك تعريف جهانشمولي وجود ندارد لازم است گريزي بزنيم به تدبير و روش لالاند فرانسوي دركتاب نقد عقل عرب ، نوشته محمد عابد جابري متفكر مراكشي ،اين كتاب ، كتاب بزرگي است البته در اين كتاب درمورد عقل (خرد)و شهود ايراني ظلم شده است . اين كتاب متاثر از ساختارگراهاي فرانسوي و زبان‌شناسي چون فرناندو دو سوسور سوييسي است .اين‌ها به نوعي با مدرنيته غالب به چالش مي‌نشيند اين تفكر مي‌گويد ما يك عقل محض داريم و يك عقل پرورده. عقل محض و خلاق را همه انسان‌ها دارند. اما يك عقل پرورده يا شكل گرفته داريم كه در زمان و مكان غالب، خودش را پيدا مي‌كند. لالاند مي‌گويد: اين عقل شكل گرفته در زمان و مكان تحول پيدا مي‌كند اما يك سري مسايل ذاتي را با خودش حمل مي‌كند. لالاند معتقد است عقل يوناني كه حاكم بر عقل غربي است ابژه پرور است و در طبيعت و انسان تحقيق مي‌كند و اين عقل تحول پيدا كرده است. دريك دوره‌اي ما عقل يوناني داشته‌ايم بعد عقل مدرن آمده و الان ما عقل پست مدرن داريم. لالاند بعد مي‌گويد اين عقل دو خصيصه را با خود حمل مي‌كند. يكي اين كه ابژه محور است و در طبيعت تحقيق مي‌كند و يك ويژگي ديگر را كه از كاستروف انديشمند گرفته است را اين گونه مطرح مي‌كند. او مي‌گويد: بايد ديد هر تمدني بين خدا، طبيعت و انسان چه ارتباطي برقرار مي‌كند.درتمدن يوناني خدا در طبيعت است و در تمدن مسيحي، خدا با انسان همراه است. تمدن غربي در اين رابطه هميشه دو بعدي بوده است. ولي در شرق ، طبيعت و انسان وسيله شناخت خدا است . خدا هيچ وقت در طبيعت مضمحل و حل نمي‌شود . اين در اديان شرق است. ‌ شما مي‌خواهيد نتيجه‌گيري كنيد كه محصول عقليدن در زمان و مكان‌هاي متفاوت، دگرگون است. اين دگرگوني برآمده از چه چيزي است؟ من انساني هستم كه مي‌انديشم و اين انديشيدن در زمان و مكان محدود مي‌شود بخشي از زبان غريزي است و يك ناخودآگاهي در عقليدن من تاثير مي‌گذارد. مي‌توان گفت تكوين عقليدن.‌ تمدن ما ، تمدن شعر است. تمدن عرب ، تمدن فقه، تمدن يونان، تمدن فلسفه و تمدن‌ هند، تمدن عرفان است. همه اين تمدن‌ها، دستاورد داشته‌اندولي يك ويژگي‌ شاخصي داشته‌اند يك مساله ديگر را هم بايد مطرح كرد و آن اين كه اگر عقل سير عمودي دارد چرا نبايد سير افقي داشته باشد. اگر در زمان قابل تفكيك است چرا در مكان نبايد قابل تفكيك باشد. يعني اين كه عقل در شرق يك مشخصه‌هايي دارد و در غرب مشخصه‌هاي ديگر. منظور من از عقل مذهبي اين است كه يك نوع نگاه معنوي در نگرش انسان مي‌تواند وجود داشته باشد. اين به معني اين نيست كه عقل يوناني خدا را قبول ندارد. ‌ اين معنويتي كه شما از آن نام برديد چه نسبتي با ديدگاه انديشمندي چون ملكيان برقرار مي‌كند؟‌ من متاسفانه ديدگاه ملكيان را متوجه نمي‌شوم . به نظر من ملكيان دارد مذهب را به يك نوع عقلانيت تقليل مي‌ دهد. بعد انسان ها را به يك دين نخبه دعوت مي‌كند. در بحث عقلانيت و معنويت، ملكيان در حقيقت مي‌خواهد تمام جنبه‌هاي غيرعقلاني مذهب را با عقلانيتي كه ايشان خودش در نظردارد تحت تاثير فلسفه انگليسي و فلسفه زبان قرار دهد. نتيجه كار ملكيان عبور از همه اين مفاهيم است كه جاي بحث دارد. اين عقلانيت و معنويتي كه روشنفكران مذهبي مي‌گويند فرق دارد.‌ تفاوت اين چند نوع عقلانيت در چه سطحي بروز مي‌يابد وما از چه زماني با عقل‌ها و عقليدن‌ها مواجه مي‌شويم؟‌ اين حرف من،حرف جديدي نيست. شهرستاني در قرن‌ها قبل در كتاب ملل والنحل مي‌گويد ويژگي‌ تفكر يوناني ، هندي ، عربي و ايراني فرق مي‌كند . حتي باطني و بيروني بودن اين تفكرات و تمدن‌ها را توضيح‌ داده است دعوايي بين ابوبشير متي و ابوسعيد سيروفي درقرن چهارم در بغداد در حضور خليفه شكل گرفت.ابوسعيد سيروفي مدعي است كه فلسفه يوناني و ارسطويي جهانشمول است و گريزي از آن نيست . اما ابوبشير متي مي‌گويد اين فلسفه برآمده از زبان يوناني است چگونه مي‌تواند جهانشمول باشد. اين منطق براي اين زبان است . ابوبشير متي مي‌گويد: ما خود نحو داريم.‌ جالب اين كه تمدن اسلامي كه تمدن فقه است ، قبل از فلسفه ارسطو شكل گرفته است. يعني با همان منطق بياني كه جابري مي‌گويد بوجود آمده است. فراهم آوردن منطق نحو كه ريشه فقه است كاملا ايراني است كه عرب‌ها از ايراني‌ها گرفته اند.‌ سيبوئيه كه دستور زبان نحو عربي را تنظيم كرد ، ايراني بود. بعد شافعي با الهام از آن فقه را تدوين كرد كه بعد اصول و احكام از آن درآمد و تمدن اسلام شد تمدن فقه. پس اين تفاوت‌ها وجود داشته و حرف جديدي هم نيست.‌حالا چون دوره ، دوره مدرنيته است و عقلانيت اسطوره‌اي شده است اگر كسي از عقل ديگر بگويد ، دارد اعوجاج مي‌كند. در صورتي كه اين تفاوت‌ها از قديم وجود داشته است .اين تفاوت‌ها اتفاقا گفت وگو را ممكن مي‌كند و اگر اين تفاوت‌ها را درك نكنيم مشكل روشنفكران در صد سال اخير همواره تكرار مي‌شود و نمي‌توان از آن خارج شد. هابرماس در سخنراني خود در دانشگاه هولبرگ نروژ در آذر 1384 مي گويد فكر نكنيد كه اديان براي زمان‌هاي گذشته بوده است و كار كردي ندارد . تا زماني كه يك سكولار اين گونه فكر مي‌كند نمي‌تواند با يك مذهبي رابطه برقرار كند. هابرماس مي‌گويد: ‌- اديان حتي مي‌توانند براي سكولارها الهام‌بخش باشند و توانايي دارند تا انسان‌ها دنيا را بهتر بفهمند. ما به عقل و عقلانيت انتقاد نمي‌كنيم بلكه به نوع عقل انتقاد داريم. نوع عقل محدوديت دارد چون در زمان و مكان شكل مي‌گيرد.‌- اگر فلسفه‌ها داريم، پس اديان هم داريم، پس انواع عقل‌ها را هم داريم . پس اين تنوع امري بديهي است من روي تفاوت‌ها تاكيد مي‌كنم.‌- تمدن ها با يك ديگر تفاوت دارند. عارف‌هاي غربي شوريده و سوخته‌اند و عرفاي شرقي شوريده و سرمستند. مذهبي وغيرمذهبي آن‌ها هم با هم فرقي ندارد. اين ويژگي از كجا مي‌آيد. چرا عرفان ايراني با عرفان هند و غربي فرق مي‌كند.‌‌- عقلانيت يوناني آفاتي هم داشته همانطور كه عقل عرب و خرد ايراني هم داشتند. هم اين ها دستاوردهاي مثبت و منفي داشته‌اند . ما بايد به وضعيت خود و ديگر تمدن‌ها آگاهي داشته باشيم كه اين آگاهي تقابل و مواجهه منطقي را بوجود مي‌آورد.‌ با اين توضيح پس تكليف مباحثي چون جهاني شدن چه مي‌شود پس ما نمي‌توانيم در يك ظرف همديگر را فهم كنيم؟ ‌تفكيك كردن عقل‌ها جنگي را بر نمي‌انگيزد چرا كه جنگ همواره بين انسان ها وجود دارد. در جهاني‌سازي چه چيزي مي‌خواهد جهاني شود. انسان آن قدر خوب نيست كه بگذارد همه انسان‌ها جهاني شوند و از حقوق برابر برخوردار باشند. هر كس بايد تلاش كند تا در جهان سهمي پيدا كند. مگر جهان يكسره سوسياليسم و يا مشروطه شد كه الان بخواهد براساس حقوق برابر جهاني شود. دنيايي با بيش از هفت ميليارد جمعيت و با بظاعت اندك و خودخواهي انسان‌ها مگر مي‌توان جهاني شود. عده‌اي كه از امكانات ، قدرت و ثروت بيش‌تري برخوردارند جهان را آن گونه كه مي‌خواهند ترسيم مي‌كنند.‌‌ بحث من هم همين است تا ما به عنوان يك روشنفكر محدوديت و قابليت‌هاي خود را نشناسيم نمي‌توانيم حرفي براي گفتن داشته باشيم و يكي از اين محدوديت‌ها با توجه به اين كه روشنفكران دغدغه تئوري دارند همان مفهوم و ويژگي‌هاي عقل است . ما نمي‌توانيم با سازكارهاي تفكري بيانديشيم كه در جامعه‌مان محصولي نداشته باشد. به همين دليل روشنفكران ما در تعارض زيست مي‌كنند و براي خروج از اين بن‌بست ما بايد بتوانيم پژوهش را بومي‌ كنيم. سياست درايران فلسفه و تعقل را تعريف مي‌كند در صورتي كه اگر ما مباني عقلي محكمي داشته باشيم مي‌توانيم براي سياست، فلسفه تعيين كنيم.‌‌ درست است كه شرايط برانديشه تاثير مي‌گذارد اما اگر روشفنكران ما مباني تعقل استخوانداري داشته باشند با شرايط تعامل مي‌كنند تا اين كه تسليم شوند. روشنفكران ما چون زبان جامعه خودش را درك نكرده است ، باعث شده كه جامعه مذهبي ما به جامعه خرافي تبديل شود. اگر روشنفكران در همان مباني در جا بزنند به نفع بنيادگراها عمل كرده‌اند.در جامعه اي كه دين درحوزه خصوصي نمي‌تواند برود، اصرار بر اين مساله باعث مي‌‌شود كه از بنيادگرايي سر برآورد. وقتي مي‌گوييم دين در دولت نبايد دخالت كند بايد تئوري و مبنا داشته باشد. به طور خلاصه اين كه روشنفكر مذهبي و ديني بحران دارد و اين بحران بايد در يك سري شرايط ذهني و عيني تحليل شود. به عنوان مثال در مسايل ذهني توجه به نسبت خود با عقلانيت مقوله مهمي است. ‌

نوشته شده در شنبه سی و یکم تیر 1385ساعت 16:26 توسط هاشم| |